VIDA CRISTIANA.

En las cartas se encuentran muchas directrices comunes sobre la conducta cristiana (Rom 13,13; 1 Tes 4,1; Sant 3,17; 1 Pe 1,15) y sobre la relación con los no cristianos (Rom 12,17; Col 4,5; 1 Tes 4,12; 1 Pe 2,12; cf. Mt 5,16), que hacen probable la existencia de una catequesis primitiva.

Las exhortaciones son negativas (lo que hay que evitar) o positivas (rasgos de la vida cristiana):

a) El cristiano ha de romper con la idolatría y los vicios paganos, producto de la «ignorancia- (Ef 4,17-19; Col 3,5-7; 1 Tes 4,5; 1 Pe 1,14), sobre todo con la inmoralidad (1 Cor 5,9-11; 6,9s; Ef 4,17-19; 5,5; Col 3,5-7; 1 Tes 4,3.5; 1 Pe 1,14; 2,11; 3,10-12; 4,2; cf. Hch 15,29) y la crápula (Rom 13,14; 1 Tes 5,7; 1 Pe 4,3; cf. Lc 21,34), con la codicia o amor al dinero, calificada de idolatría (Ef 5,5; Col 3,9), con la mentira (Ef 4,5; Col 3,9), ira e inquina (Ef 4,31; Col 3,8), con toda clase de mal (1 Tes 5,22), no devolviendo mal por mal (Rom 12,17; 1 Tes 5,15; 1 Pe 3,9-11).

b) La parte positiva se resume en la vida consagrada o vida del Espíritu (1 Tes 4,3.4.7; 2 Tes 2,13; 1 Pe 1,2.15s; cf. Lv 19,2), que se actualiza en el amor fraterno (Rom 12,9s; 13,8-10; 1 Cor 13,1-13; 14,1;16,4; Gál 5,13s.22; Ef 4,2.15; 5,2; Flp 2,2; Col 2,2; 3,14; 1 Tes 4,9; Sant 2,8; 1 Pe 1,22; 4,8). La comunidad cristiana se mantiene unida por el amor y servicio mutuo (1 Pe 4,8-11), con humildad y modestia (Rom 12,3-8; 1 Tes 5,12s; 1 Pe 5,5), con paciencia, bondad, perdón (Ef 4,2; Col 3,12s; 1 Tes 5,14; 1 Pe 3,8), alegría (Rom 12,12; 2 Cor 1,24; Flp 4,4; 1 Tes 5,16), concordia y paz entre los cristianos (Ef 4,3; Col 3,15; 1 Tes 5,13; 1 Pe 3,8) y con todos (Rom 12,18).

Tal es la respuesta del cristiano al Espíritu y a la gracia que ha recibido (1 Cor 3,16s; Ef 4,30; 1 Tes 4,8; 1 Pe 2,1-3), viviendo su fe en la alabanza y acción de gracias a Dios Padre (Ef 5,20; Col 3,17; 1 Pe 2,9; Heb 13,15s y buscando su voluntad (Rom 12,1s; Ef 5,17; Elp 1,10; 1 Tes 5,17s), constante en la oración y en la vigilancia, sobre todo en los tiempos de prueba (Rom 13,12; Ef 6,18; Col 4,2s; 1 Tes 5,17; 1 Pe 4,7s).

c) Se dan instrucciones particulares para los diferentes estados: maridos y mujeres (Ef 5,22s; Col 3,18s; Tit 2,4s; 1 Pe 3,1-7), padres e hijos (Ef 6,1-4; Col 3,20s), esclavos y amos (Ef 6,5-9; Col 3,22-4,1; 1 Pe 2,18-25); actitud ante las autoridades civiles (Rom 13,1-7; 1 Pe 2,13-17).

d) La vida cristiana se expresa con el símbolo de «vivir en la luz»

(Rom 13,11-13; Ef 5,8; Flp 2,15; Col 1,13; 1 Tes 5,5; d. Heb 6,4; 1 Jn 1,7), sin tapujos (2 Cor 4,2), o bien ron el de «hombre nuevo» (Ef 4,24; Col 3,10) o «nueva humanidad» (2 Cor 5,17; GáI6,15; Ef 2,15).

VIDA.

I. No existe en Mt, Mc y Jn un término abstracto para designar la vida física. El gr. psykhe es un concreto que denota al individuo humano en cuanto vivo y consciente; de ahí que a menudo equivalga en el uso al pronombre reflexivo (Mc 8,35 par.; Jn 10, 11.15.17.24; 12,25.27; 13,37s; 15,13).

La psykhe aparece como objeto de entrega, significando que el hombre se entrega o entrega la propia vida (Mc 10,45 par.; Jn 10,11.15.17; 15,13). Todo discípulo ha de estar dispuesto a arriesgar su vida en medio de! mundo hostil, así se conserva él mismo para una vida definitiva ( = salvación, d. Mc 8,35 par.; Mt 10,39; Jn 12,25). Paradójicamente, la entrega de sí mismo hace que e! hombre se recobre con una nueva calidad de vida Un 10,17; 12,25). La entrega, que es total, no es un acto único y final, se realiza en cada circunstancia Un 10, 11.15ss: «me entrego", presente). «Entregarse" o «morir" Un 12,24) significan el don total de sí a que lleva continuamente la exigencia del amor (e! Espíritu); la experiencia de «recobrar la vida" se verifica también en cada ocasión; al entregarse, el hombre vuelve a encontrarse con su nueva identidad de hijo de Dios: la entrega propia de! amor gratuito lo hace semejante al Padre.

La capacidad de entregarse o entregar la propia vida supone ser dueño de ella (10,18), lo mismo en Jesús que en e! discípulo. La entrega es condición para el fruto (Jn 12,24).

II. En Mt, Mc y Jn, e! término gr. zoe significa no simplemente «vida» sino «vida definitiva" (cf. Mt 19,16s), no sujeta a la muerte, lleve o no e! adjetivo (Mt 7,14; 18,8s; 19,29; 25,46 par. en Mc). En Lc, si no va calificado, significa la existencia terrena (12,15;16,25; cf. «vida definitiva» en 10,25; 18,18). "Vida definitiva» = salvación, Reino, etapa final de! Reino. El judío la obtiene practicando e! amor al prójimo (Mt 19,16-19 par.); lo mismo e! pagano (25,34-36; Lc 10,15-28).

III. a) El Espíritu, la fuerza de amor del Padre, comunica vida definitiva (Jn 6,63; cf. 4,14; 7,37-39); es el nuevo principio vital que el Padre infunde por medio de Jesús (5,21; 19,30; 20,22; cf. 19,34). Recibir la vida definitiva equivale a un nuevo nacimiento (3,3.5.6), a «nacer de Dios" (1, 13).

b) La condición para recibir la vida y poseerla es la adhesión a Jesús en su calidad de Hombre levantado en alto, es decir, de hombre que da su vida para salvar a los hombres de la muerte (3,14s), y de Hijo único de Dios, el don que prueba el amor de Dios a la humanidad (3,16). En otras palabras, la condición es reconocer el amor de Dios expresado en la muerte de Jesús y, viendo en él el modelo de Hombre, tomar ese amor por norma de la propia vida (cf. 13,34).

c) Para el hombre, la única luz o verdad es la vida misma (Jn 1,4), e! esplendor de la vida. Se deduce que Jesús no viene a revelar una verdad independiente de la vida; revela la verdad comunicando vida, cuya experiencia y evidencia constituyen la verdad.

d) La vida definitiva es aquella que, por su calidad, supera la muerte física (8,51). Al hacer suyo e! mensaje de Jesús, el hombre pasa de la muerte a la vida (5,24). Este paso explica que quien ha recibido la vida por la adhesión a Jesús no esté sujeto a juicio (3,18; 5,24). La permanencia de la vida a través de la muerte es lo que se llama «resurrección» (11,25s) .

IV. En e! Apocalipsis, árbol de la vida (2,7; 22,2.14.19), corona de la vida (2,10), registro de los vivos (lit.: libro de la vida, 3,5; 13,8; 20,12.15; 21,27), agua de vida (7,17; 21,6; 22,1.17); Jesús, e! que está vivo (1,18), Dios que vive por los siglos (4,9s; 10,6; 15,7).

VERDAD.

I. Término propio de Jn (cf. Mc 5,33; 12,14 par.). En este evangelio, el término gr. alêtheia corresponde al hebr. 'emet, cuyo sema central es el de «firmeza, seguridad», y adopta sus mismas acepciones. Según los contextos significa «verdad» (8,32; 18,37) o «fidelidad/lealtad», sobre todo si forma hendíadis con otro sustantivo (1,14.17: kháris; 4,23s: pneuma).

II. a) La verdad de Dios es la realidad divina en cuanto se manifiesta y puede ser conocida por e! hombre. Lo que el hombre percibe de ella es un amor sin límite (3,16); ese amor es, por tanto, la verdad de Dios. A esto corresponde la definición «Dios es Espíritu» (4,24), es decir, fuerza y actividad de amor. El amor leal (1,14) o Espíritu es la actividad vivificante (6,63) propia de la vida. La realidad divina es, por tanto, una vida que se define por la actividad de! amor y se manifiesta en ella. La verdad, como su símbolo «la luz», es e! resplandor, la evidencia de la vida (1,4).

b) Jesús es la verdad (14,6) por residir en él plenamente la vida divina (el Espíritu/amor), que ha realizado plenamente su realidad humana. En particular, su muerte voluntaria revela quién es Dios: el Padre que ama al hombre gratuitamente (gr. kháris) y hasta el fin (gr. alétheia); al mismo tiempo revela lo que es el hombre según el proyecto de Dios: el Hijo que es capaz, como el Padre, de un amor gratuito hasta el límite (15,13). «La verdad» o realidad de Dios y del hombre es, por tanto, la misma: el amor gratuito y fiel. La alétbeia es así la fidelidad del amor; resalta en ella su rasgo fundamental: la «firmeza/seguridad» última es la fidelidad de! amor de Dios (e! Padre), manifestada en la muerte de Jesús (e! Hijo. La misión de Jesús consistía en dar testimonio de esa verdad (18,37).

c) Para conocer la verdad de Dios, el hombre ha de entrar en contacto con la vida divina presente y activa (amor leal) en Jesús, experimentando en sí mismo los efectos de ese amor. De este modo, la verdad, desde el punto de vista del que la conoce, se identifica con la experiencia de vida que produce en él el Espíritu (principio de vida). Recibido de Jesús (8,32). Ella descubre al hombre la verdad sobre Dios, al que conoce como al Padre que lo ama sin límite, y la verdad sobre sí mismo, comprendiendo la meta a que lo llama el proyecto del amor del Padre, realizado en Jesús. Por eso, «el Espíritu de la verdad» (155,26; cf. 14,17; 16,13; 20,22) es el Espíritu de amor, que produce la experiencia de vida que ilumina al hombre.                 .

Dios no es objeto de conocimiento abstracto, se le conoce solamente como sujeto de relación personal de amor (Padre) (17,3). El vínculo de amor, el Espíritu, hace al hombre «hijo de Dios».

La condición para conocer la verdad es atenerse al mensaje de Jesús (8,31s), e! del amor demostrado en una actividad como la suya (cf. 9,4; 13,34); esto supone la ruptura con «e! pecado» (8,21), la pertenencia «al orden este», e! sistema de injusticia (3,23). En otras palabras, no puede experimentar el amor de Dios quien no está dispuesto a amar.

d) Si la verdad es la realidad divina manifestada en el amor que da vida, la mentira, propia de los que no proceden de Dios (8,47.55), sino de! padre de la mentira (8,44), es la imagen de un dios que impide o disminuye la vida de! hombre. Verdad es el Dios-amor (3,16), el Padre (17,3) que engendra hijos libres (8,36) comunicándoles su mismo Espíritu (1,13; 3,6). Mentira es el dios-temor que somete al hombre y lo mantiene en la condición de esclavo. La mentira se impone desde fuera; es una doctrina que propone como plenitud lo que es de hecho privación de vida, que llama vida a lo que es muerte.

e) El Espíritu guiará a los discípulos en la verdad toda. A diferencia de la enseñanza de! Espíritu, que recuerda y hace penetrar todo lo que ha dicho Jesús (14,26), esta labor no mira al pasado, sino al futuro (16,13), interpretando lo que significa en la historia la obra de Jesús, para orientar a los discípulos en la misión.

III. Opresión de la verdad (Rom 1,18); verdad de Dios (Rom 1,25); fidelidad (Rom 15,8); del Mesías (2 Cor 11,10); del evangelio (Gál 2,5.14); mensaje de la verdad (Ef 1,13); sinceridad (Ef 6,14); conocimiento (Heb 10,26); Espíritu de la verdad (1 Jn 4,6; cf. 5,6).

UNIDAD.

I. Para designar la unidad usa Jn varias expresiones: «ser uno» (gr. ben einai), que se dice de Jesús y del Padre (10,30) y que se espera igualmente de los discípulos (17,11.21); de esta unidad depende su realización (17,23).

Otra fórmula: «estar [identificado] en/con» (17,21); la compenetración espacial que se indica (lit. «tú en mí y yo en ti,,) expresa la unidad como la identificación que produce el amor (cf. 10,38; 14,10s.20)

«Lo uno» (gr. to hen) es la expresión que sustituye en Jn a la de «el reino de Dios», usada solamente en 3,3.5.

II. La unidad de Jesús con el Padre (10,30), su identificación con él (10;38), está demostrada por su actividad, que es la del Padre (10,38), cuyas obras realiza (5,17.30.36; 10,25). Esta unidad procede de la comunidad de Espíritu (1,32s), dinamismo común de amor que unifica su actividad con la del Padre.

III. La unidad de los discípulos es fruto de la muerte de Jesús (11,51s). El «uno» se designa en Jn con una expresión neutra: «todo lo que el Padre me ha entregado» (6,39; 10,29; 17, 2.11b.12.14), que denota a la comunidad (cf. 17,9; 18,9) como un todo indivisible, probablemente en relación con e! neutro pneuma, «hombre-espíritu», nacido de! Espíritu (3,6; cf. 7,39).

El objetivo último de la oración de Jesús es que los discípulos sean uno de modo comparable a como lo son él y el Padre (17,11.21-23). Los capacita para ello comunicándoles «la gloria»/Espíritu (amor leal), que él había recibido (17,22). La unidad que deben alcanzar los discípulos significa su plena realización (17,23). 

El proyecto de Dios no se limita, por tanto, a la realización del individuo; como consecuencia lógica de! dinamismo de! amor que realiza a cada uno, acaba en la constitución de la unidad perfecta entre los hombres.

La unidad de los discípulos permitirá al mundo creer que Jesús es el enviado de Dios (17,21) y que su amor está presente en la humanidad (17,23). La existencia de la unidad es, por tanto, e! elemento primario de la misión.

IV. Unidad de! Espíritu (Ef 4,3); de la fe (Ef 4,13).

TINIEBLA.

I. "La tiniebla/las tinieblas» son símbolo de mal y de muerte, que puede especificarse como opresión (Mt 4,16; cf. Is 9,1; Lc 1,79); de estado miserable por falta de amor/generosidad (Mt 6,23 par.). Aparece en Mc 15,33 par., aludiendo a Ex 10,21s, Am 8,9s, Jr 15,8s, para indicar la liberación que supone la muerte de Jesús para la humanidad entera y como amenaza para los opresores.

II. Es Jn el único que usa de manera sistemática la metáfora de la tiniebla. Esta no significa la mera ausencia de luz; tiene siempre un carácter maléfico y presenta dos aspectos:

a) La tiniebla como entidad activa y perversa que pretende extinguir la luz de la vida (1,5) y así impedir el conocimiento del proyecto de Dios sobre el hombre (1,4). La tiniebla se opone a la vida en la línea del conocimiento (luz = verdad; cf. 1,7; 5,33). Se define, por tanto, como una ideología contraria al designio creador, que, al ser aceptada, sofoca en el hombre la aspiración a la plenitud de vida. Se identifica con "la mentira» (8,44), la ideología propuesta por el círculo de poder, que nace de la ambición de riqueza y afán de gloria humana. El designio de Dios es la expresión de su amor al hombre: la tiniebla deforma la imagen de Dios, proponiendo un dios exigente, que no ama al hombre, sino que lo somete.

b) La tiniebla como ámbito de oscuridad o ceguera creado por su acción, donde el hombre se encuentra privado de la experiencia de la vida y no conoce el designio de Dios sobre él (5,3: ciegos; 9,1ss) .

Pertenece a la tiniebla (12,35) o mentira la concepción de un Mesías dominador que usa la fuerza para implantar el reinado de Dios. Tal es la interpretación de los maestros de la Ley (12,24; cf. Mc 12,35-37 par.); con ella ciegan al pueblo (12,40), impidiéndole reconocer al Mesías en Jesús (12,34.37).

La luz-vida (Jesús) y la tiniebla-muerte (el orden injusto) son ámbitos irreconciliables entre los que el hombre tiene que optar (3,19; 8,12). La opción depende de la conducta anterior: quien practica «la lealtad» ( = el amor leal) con los demás abandona la tiniebla y se acerca a la luz, con la que ya estaba en sintonía (3,21); quien «actuaba con bajeza» por su modo de obrar perverso, no se acerca a la luz, para que no se descubran sus acciones, y llega a odiarla,(3,19s).

III. Obras de las tinieblas (Rom 13,12; Ef 5,11); cristianismo = luz, paganismo = tinieblas (Ef 5,8; cf. 1 Tes 5,4s). En Dios no hay tinieblas (1 Jn 1,5).

TEMPLO.

I. El templo (gr. to hierón) incluía el entero recinto en que estaba incluido el santuario (gr. ha naós) o capilla donde se localizaba la presencia de Dios. El recinto comprendía tres atrios (gr. aula¡) o patios sucesivos; en el más exterior, al que tenían acceso los paganos, se instalaba el mercado de ganado y el cambio de moneda (Mc 11,15s par.; Jn 2,14-16).

Los judíos iban en peregrinación al templo en las tres grandes fiestas del año (Pascua, Pentecostés, Chozas). En el templo se reunía el Gran Consejo (Sanedrín) o gobierno de Israel, presidido por el sumo sacerdote (Jn 11,47.49). En los pórticos se encontraban las escuelas de la Ley, que atraían judíos del mundo entero.

En los sinópticos, el templo (gr. to hierón) aparece como lugar de la actividad de Jesús en su visita a Jerusalén (Mc 11,11ss par.). En él enseña y denuncia el tráfico mercantil, que hace del templo «una cueva de bandidos» (Mc 15,17 par.). Tiene enfrentamientos con los miembros del sanedrín, sumos sacerdotes, senadores y letrados (Mc 11,20-12,17 par.), y luego con el grupo saduceo (12,18-27 par.) y con los letrados (12,28-40 par.). Predice la destrucción del templo (Mc 13,2 par.).

En la acusación a Jesús ante el tribunal judío, se le acusa de querer destruir el santuario (gr. naós) y levantar otro en tres días (Mc 14,58).

En Lc, tres períodos de la vida de Jesús terminan en el templo (2,41-52, infancia; 4,9-13, tentaciones; 19,45-20-38, vida pública).

II. El tema del templo está presente a lo largo del Evangelio de Juan. En él Jesús se presenta como Mesías (2,13ss) y denuncia que el lugar destinado a ser «la casa de su Padre» ha sido convertido en una «casa de negocios», donde el dinero ha suplantado a Dios. El culto que en él se celebra es una explotación del pueblo (2,14-16). El antiguo santuario será sustituido por Jesús-hombre (2,19-21). Al darle muerte, las autoridades del templo condenarán su propio templo a la ruina (2,19; cf. 11,48).

El gran episodio del templo se encuentra en los caps. 7-8, con ocasión de la fiesta de las Chozas. Por primera vez enseña Jesús en el templo (7,14.28; 8,20), oponiendo su enseñanza a la de las escuelas oficiales. En medio de la fiesta declara ser él el nuevo templo, del que brotarán los torrentes de agua viva (7,37s; cf. Ez 47,1-12). La última mención del templo aparece con ocasión de la fiesta de la Dedicación (10,22-39).

En 17,22 afirma Jesús que ha comunicado a los suyos la gloria que el Padre le había dado: constituye a su comunidad en nuevo santuario.

A los antiguos cultos rituales sucede el culto «con Espíritu y lealtad», el único que el Padre acepta y busca (4,23s). Siendo Dios Espíritu (4,24), es decir, fuerza de amor que impulsa a la actividad, el culto que desea es que el hombre, vivificado por el Espíritu, secunde su impulso con la actividad del amor. Dar culto al Padre consiste, por tanto, en hacerse semejante a él por la práctica del amor leal, que comunica.

SUMOS SACERDOTES.

I. Los sumos sacerdotes son los miembros de la aristocracia sacerdotal, es decir, los que forman la jerarquía sacerdotal del pueblo judío, jefes de la religión oficial. Junto con los miembros de la aristocracia civil, forman el partido saduceo. Entre ellos hay uno que ejerce el primado, preside el Gran Consejo y ejerce la máxima autoridad civil y religiosa.

En los sinópticos, los sumos sacerdotes se encuentran entre los miembros del Consejo mencionados en las predicciones de la muerte-escenas del templo (Mc 11,18 par., etc.), donde impugnan la autoridad de Jesús (Mc 11,27-33 par.). Jesús les dirige una parábola acusadora (Mc 12,1-12 par.). En Mt, Jesús los acusa de que su ostentada fidelidad a Dios encubre una profunda infidelidad y los compara desfavorablemente con las categorías más despreciadas de Israel, los recaudadores y las prostitutas (Mt 21,28-32).

Son los ejecutores principales de la condena de Jesús (Mc 14,53; 15,3,11 par.). En Mc el sumo sacerdote no lleva nombre (Mc 14,60). En Mt, Lc y Jn se le llama Caifás (Mt 26,3.57; Lc 3,2; Jn 11,49, etc.).

II. En Jn, los sumos sacerdotes aparecen por primera vez como grupo separado en 7,32, donde instigados por los fariseos mandan detener a Jesús. La figura de Caifás, sumo sacerdote primado, destaca en la condena de Jesús (11,49.51). Propone dar muerte a Jesús para salvar los intereses del círculo dirigente (11,50: «os conviene»). Su propuesta encierra una involuntaria profecía: la muerte de Jesús será la salvación del pueblo, que englobará hombres de toda procedencia (11,50-52).

«Los sumos sacerdotes de los judíos» son los que niegan a Jesús el título de «Rey de los Judíos» (19,21): teniendo la hegemonía sobre el pueblo, se oponen al Mesías; representan «al jefe del orden este», personificación del círculo de poder (12,31; 14,3; 16,11).

SEÑOR.

El título «Señor», aplicado a Dios en el AT, se aplica también a Jesús, indicando su condición divina (Hch 2,36; Rom 1,4; 1 Cor 1,2; 2 Cor 1,2; Gál 1,3; Ef 1,2; 4,5; F1p 1,2; 2,11; Col 1,3; 1 Tes 1,1, etc.), Sin embargo, la connotación de dominio que incluía este título queda neutralizada explícitamente en Jn, donde Jesús llama a los suyos, no siervos, sino amigos (Jn 15,15.17). La denominación «amigos», que implica igualdad, se encuentra también en Lc (12,4), donde Jesús afirma que el discípulo, una vez terminado su aprendizaje, será igual al maestro (Lc 6,40). La misma igualdad se expresa con el término «hermanos» (Jn 20,17; Mt 28,10). Como se ve, el título «Señor» pierde su carácter relativo, que implica la relación Señor-súbdito, y pasa a indicar la libertad propia de la condición divina (cf. Mc 2,28), que Jesús comunica a sus seguidores (cf. Jn 13,3-10). «Señor» es aquel que no tiene que someterse a nadie. De hecho la relación con Jesús y con el Padre no es de sumisión, sino de identificación.

La igualdad está expresada en Mc por la comunicación a los suyos de la «autoridad» (gr. exousía) de Jesús (13,34). En general, la infusión del Espíritu coloca al seguidor en el nivel de «señor» como Jesús mismo .

SEÑAL.

I. En Mc 8,11 par. (cf. Jn 6,26), los fariseos exigen de Jesús una señal del cielo que lo acredite como Mesías liberador de Israel, en paralelo con Moisés. Jesús se niega a dar señal alguna a «esta generación», «idólatra y descreída» (8,38 par.), «infiel» (9,19 par.). En Mt 12,39 par. y 16,1-4 Jesús anuncia que la única señal será la de Jonás.

En Mc 13,4 par., los discípulos suponen que, cuando parezca inminente la destrucción de Jerusalén y del templo, habrá una señal que anuncie la intervención divina, evite la ruina de la nación y dé comienzo a la restauración gloriosa de Israel. En 13,14-23 par. responde Jesús a la pregunta sobre la señal: invitando a la huida precipitada y ponderando la gravedad de la ruina, les muestra que no habrá señal salvadora, que la destrucción será total, como lo había predicho (13,2 par.). Los falsos profetas prometen señales portentosas, que no hay que creer (13,21-22 par.).

Sin usar el término «señal», Jesús les indica que la destrucción de Jerusalén anuncia la entrada de los paganos en el Reino (13,28s par.), que ha de suceder antes que pase su propia generación (13,30s par.).

II. En Jn, «señal» es una acción realizada por Jesús, que, siendo visible, lleva de por sí al conocimiento de una realidad superior.

Jesús realiza en Jn dos señales programáticas, que dan claves para interpretar la actividad que sigue. La primera es la de la boda de Caná (2,1-11): Jesús sustituirá la antigua alianza basada en la Ley por la nueva basada en el Espíritu/amor leal (1,17). Amor leal al hombre (1,14). Da la clave de interpretación de todas las señales de la vida de Jesús: en cada una hay que descubrir la manifestación de su gloria/amor (cf. 11,4.40); cada una anticipa el amor hasta el fin (13,1) que Jesús va a mostrar en su muerte.

La segunda señal programática es la curación del hijo del funcionario real (4,46b-54); es una explicación de la primera en clave antropológica. Su efecto no se produce en el círculo de la alianza-boda, sino fuera, en la humanidad, sin ninguna alusión a religión o raza. Muestra que el propósito de Jesús es dar vida al hombre, que está a punto de muerte. Excluye Jesús todo aspecto espectacular de su actividad: su gloria/amor no va a manifestarse con señales portentosas. Orienta así Jn al lector sobre la verdadera índole de lo narrado en los episodios siguientes.

La señal mesiánica que propone Jesús a los dirigentes del templo es su resurrección (2,19), que manifestará su victoria sobre la muerte y la presencia de la gloria/amor accesible en él al hombre

III. En el Apocalipsis, cf. 12,1 (la mujer), 12,3 (el dragón), 15,1 (los sietes ángeles con los siete cuencos).

SANGRE.

La sangre es símbolo de la vida (cf. Lv 17,11.14) y, en cuanto derramada, de la muerte violenta. La carne y la sangre de Jesús significan su persona como don, su entrega hasta la muerte por amor a la humanidad, a la cual el hombre, para tener vida, ha de asimilarse (Jn 6,53-56: «comer y beber»).

Al traspasar el costado de Jesús salen sangre yagua (Jn 19, 34), símbolos respectivamente de su amor al hombre (sangre derramada por él) y del Espíritu/amor que le comunica, como fruto de su muerte.

La sangre/muerte de Jesús es propiciación (Rom 3,25), rehabilitación (Rom 5,9), rescate (Ef 1,7), pacificación (Col 1,20), purificación (1 Jn 1,7). Tomando pie de la ceremonia de la sangre del sumo sacerdote judío el día de la expiación, Heb 9,6-31 hace una interpretación de la muerte-exaltación de Jesús, contraponiendo la eficacia de ésta a la ineficacia de los antiguos ritos.

SALVACIÓN.

Salvación equivale a vida. Hay dos clases de salvación (Mc 8,35), la que consiste en conservar la vida física (<<el que quiera poner a salvo su vida, la perderá»; cf. Mc 10.26 par.: subsistir; 13,20; 15,30s par.) y la que consiste en superar la muerte (<<el que pierda su vida por causa mía y de la buena noticia, la pondrá a salvo»; cf. Mc 13,13b). Es decir, para Jesús, la vida física no es el valor supremo y el miedo a perderla somete al hombre a la esclavitud.

En los relatos de curación, el verbo therapéuo, «curar», significa la eliminación del mal (Mc 1,34; 6,13); el verbo sozo, «salvar», la infusión del Espíritu, que supone la adhesión a Jesús y cura definitivamente la debilidad/enfermedad de hombre (Mc 5,28.34; 6,46; 10,12).

Jesús es la salvación (Le 2,30; Jn 4,22). Sólo en él se encuentra la salvación (Hch 4,2.12). Salvación universal (Lc 3,6; Hch 2,21; Rom 10,13; 1 Tim 2,4). El evangelio, salvación (Rom 1,16; Ef 1,13). Jesús, pionero de la salvación (Heb 2,10). El plan de Dios es salvar al hombre, es decir, darle vida definitiva Un 3,17; 12,47). Salvación actual (Hch 2,47; 1 Cor 1,18; 2 Cor 2,15; Ef 2,5.8); futura (Rom 5,8).

RIQUEZA.

La riqueza es obstáculo para el individuo porque toma el puesto de Dios (Mt 6,24), por eso es prácticamente imposible que un rico siga a Jesús (Mc 10,24s par.); es obstáculo para el Reino, porque crea injusticia en la sociedad; de ahí que Jesús exija al rico el abandono de su riqueza (Mc 10,21 par.). Apostrofa a los ricos (Lc 6,24-26), los ve inconscientes ante la catástrofe (Le 12,18); la riqueza es efímera (Mt 6,19-21) e injusta (Lc 16,9.11) y no es el bien propio del hombre (ib. 12). El deseo de riqueza impide al mensaje dar fruto (Mc 4;19). El egoísmo de la riqueza olvida al prójimo (Lc 16,19-21) y hace insensible a la revelación de Dios (Lc 16,29-31). La salvación de Zaqueo se manifiesta en su deseo de reparar toda injusticia (Lc 19,8-10).

Jesús prohíbe a los suyos llevar dinero para la misión (Mt 10,9 par.). El grupo vivía de lo que le daban y tenía bolsa común (Jn 12,6; 13,29). Un grupo de mujeres le ayudaba económicamente (Lc 8,3).

La vida del grupo era pobre (Mt 5,3), pero nunca se dice que pasara hambre o necesidad, ni siquiera durante la misión (Lc 22,25). Jesús alecciona a los discípulos remisos a que dejen el dinero (Lc 16,1-3). Los ricos se burlan de su enseñanza (ibid. 14).

El sistema económico del "Reino no se basa en el comprar, que hace imposible la subsistencia de los más débiles (Jn 6,5-7 par.), sino en el compartir (Mc 6,33-44 par.; 8,1-10 par.), que asegura la abundancia Mc 6,43; 8,8,19s par.).

RESURRECCIÓN.

I. El sustantivo gr. anástasis y el verbo anistémi denotan el hecho de ponerse en pie y, contextualmente, el «ponerse de nuevo en pie », Este significado se especifica según los contextos: "ponerse en pie/comparecer •• en un juicio (Mt 12,41; Jn 5,29), o «resucitar/resurrección •• , ponerse de nuevo en pie el que yacía muerto (Mc 8,31 par.; 9,31 par.; 10,34 par., etc.; Jn 11,23s; 20,9; 1 Tes 4,14.16), también en sentido metafórico (Ef 5,14). Como transitivo significa "levantar/resucitar» a alguien (Jn 6,39s.44.54).

El verbo gr. egeirO/-omai significa «levantat/-se» (Jn 2,19; 5,21; 12,1.9.17: levantar; 2,22; 5,8; 11,29; 21,14: levantarse). Puede usarse como sinónimo de anístamai (Mc 12,26; Lc 11,31s).

En los sinópticos, el pasaje más explícito sobre la resurrección se encuentra en la controversia de los Saduceos con Jesús en el templo (Mc 12,18-25 par.). Contra el materialismo saduceo, que no admitía una vida más allá de la muerte, y la concepción farisea, que relegaba la resurrección a un futuro lejano y concebía la nueva vida como una mera continuación de la presente, Jesús afirma la potencia de Dios, dador de vida (12,24; cf. 13,26s; 14,62): habla de la resurrección en presente (12,25: «cuando resucitan de la muerte») y, de hecho, Abrahán, Isaac y Jacob, vivos para Dios, prueban la existencia de la vida después de la muerte física (12,26s). La condición de los resucitados no es como la de la vida mortal, «son como ángeles» (12,25), en el significado de «hijos de Dios», cuya vida no se transmite por generación natural.

II. En Jn hay que distinguir el uso de los dos verbos citados. «Levantar/-se- está en relación con la «debilidad/enfermedad» (gr. asthéneia). A las dos clases de «debilidad», la que lleva a la muerte (5,5) y la que no es para muerte (11,14), corresponden dos tipos de «levantar/se».

a) El primero se encuentra en el episodio del inválido de la piscina y equivale a «dar la salud/la integridad» al hombre que carece de ella (5,8.9a.11); esto se formula como «levantar a los muertos dándoles vida» (5,21). El inválido es tipo de la muchedumbre de enfermos (5,3), que son «los muertos», hombres privados de vida en los que está frustrado el designio divino (cf. 6,40), los que, debido a una situación de «pecado» (5,14), están destinados a morir para siempre (3,16; 6,39; 17,12: perderse, la perdición). «Levantar a los muertos» significa, por tanto, sacar al hombre de la situación de pecado dándole vida definitiva (3,6; 6,63), hacer pasar de la muerte a la vida (5,24).

b) El segundo tipo, «levantar/ese de la muerte/de entre los muertos», se aplica en primer término al «cuerpo» (soma) de Jesús (2,19-21) o a Jesús mismo (2,22; 21,14); en segundo lugar, a Lázaro (12,1.9.17). En el caso de Jesús está en relación con su muerte física (destrucción del santuario/su cuerpo); en el de Lázaro, paralelamente, sigue a una «debilidad» que no es para muerte (11,4). "Levantar» significa, pues, hacer superar la última debilidad propia de la «carne», la muerte física.

c) Según Jn, por tanto, el hombre tiene una doble posibilidad:

 1. Nace como «carne» débil, que por sí misma acaba en la muerte física. Ante él se presentan dos opciones: secundar la aspiración a la vida inherente a su ser de hombre (cf. 1,4) o reprimirla, haciendo suya la ideología que la extingue (1,5: la tiniebla; cf. 5,3: ciegos; 5,14: «no peques rnás»). La opción positiva lleva a recibir el Espíritu y, con él, la vida definitiva. La opción negativa (el pecado) priva al hombre de vida y lo condena a muerte definitiva.

 2. Por la opción positiva el hombre es «carne» + «Espíritu» (san: pneuma). Pasada la muerte, última muestra de la debilidad de la «carne", el «yo» (psykhe = hombre en cuanto individualidad consciente y libre) y el «cuerpo» (soma = hombre en cuanto individualidad designable y activa), entran en su estadio definitivo. Según esta concepción, el hombre es un proyecto de inmortalidad (3,16; cf. 6,40), que no se realiza sin su opción y colaboración. 

Al proyecto realizado corresponde la vida definitiva (zoe aioniosv; al no realizado, la muerte definitiva (apóleia) .

III. Los términos «resucitar/resurrección» no tienen relación con la «debilidad», sino con la vida definitiva: «resucitar» es lo contrario de «perderse» (6,39), que significa morir para siempre. La resurrección consiste, pues, en superar la muerte física, es la continuidad de una vida que no puede perecer.

 La muerte definitiva se evita lo mismo teniendo vida definitiva (3,16) que siendo resucitado el último día (6,39); de alguna manera, por tanto, se identifican vida definitiva y resurrección; cada fórmula presenta, pues, un aspecto de la misma realidad. Otra fórmula para el mismo hecho es «vivir para siempre» (6,58). Por otra parte, la vida definitiva es fruto de la fe en Jesús (3,16) ya durante la vida terrena; se confirma, pues, que la resurrección no es más que un aspecto de esa vida.

La resurrección se consideraba propia del «último día» y restauraba la vida del hombre interrumpida o disminuida por la muerte. Para Jesús no es así, pues la vida definitiva excluye la muerte, y la posee ya quien ha recibido el Espíritu. La resurrección, por tanto, señala solamente, por oposición a «la perdición», que el encuentro de esa vida con la muerte física se resuelve en la victoria de la vida (8,51).

IV. El episodio de Lázaro escenifica los dichos de Jesús: la comunidad de discípulos de mentalidad tradicional judía  no ha percibido el alcance del amor de Dios, quien, por medio de Jesús, da al hombre vida definitiva. Han colocado a Lázaro en el sepulcro de los muertos, separándolo con la losa del mundo de los vivos (11 ,38.41). Jesús los lleva a la plena fe (11,40). Quitan la losa, desatan al muerto y lo dejan marcharse a la casa del Padre (11 ,44). Han comprendido la continuidad de la vida a través de la muerte. En la cena de Betania (12,1-3), Lázaro es figura representativa de la comunidad en cuanto ésta posee vida definitiva que supera la muerte (la comunidad de «los resucitados de la muerte») y es objeto de persecución por parte de los sumos sacerdotes (12,9s).

V. La resurrección de Jesús se formula dos veces como «levantarse de la muerte/de entre los muertos» (2,22; 21,14; cf. 2, 20) Y una vez Como «resucitar de la muerte» (20,9). La primera formulación significa que Jesús ha dejado atrás la última debilidad de «la carne», la muerte física, para entrar en el estadio definitivo de su humanidad individual. La segunda significa la permanencia de la vida después de la muerte e indica que Jesús es el primero en cruzar esa frontera; así lo simboliza «el 

sepulcro nuevo, donde nadie había sido puesto todavía» (19,41).

Jesús resucitado se hace presente en medio del grupo de discípulos (20,19). Habla a los suyos y les muestra sus manos y su costado (20,20). Son signos de identificación: es el mismo Jesús que ha muerto en la cruz; se subraya con ellos, por una parte, la continuidad de la vida individual; por otra, que su nueva realidad no deja de ser condición humana. «Las manos» significan su potencia (3,34; cf. 13,3); «el costado», su amor (19,34).

VI. El descubrimiento del sepulcro vacío pone en movimiento a los discípulos (Mt 28,1-10 par.). El anuncio se hace por medio de un ángel (Mt 28,5s), de un joven, figura de Jesús mismo (Me 16,6), de dos hombres, figuras de Moisés y Elías (Lc 24,5s).

 Apariciones: a las mujeres (Mt 28,9s par.), a dos discípulos (Lc 24,23-35); a los discípulos en Jerusalén (Lc 24,36-43); Jn 20,19-29), en Galilea a siete discípulos junto al lago (]n 21,1-14), a los Once en un monte (Mt 28,16-20; cf. 1 Cor 15,3-8). Misión (Mt 28,19s; Mc 16,7; Lc 24,46-48; Jn 20,21-23; Hch 1,8). Ascensión (Lc 24,50s; Hch 1,9).

VII. La resurrección de Jesús es causa de nuestra rehabilitación (Rom 4,25) y salvación (5,10), de nueva vida (6,4), de esperanza en la propia resurrección (8,11), fundamento de la fe (1 Cor 15, 16s) .

Pablo trata largamente de la resurrección en 1 Cor 15,1-58. Expone testimonios sobre la resurrección de Jesús (15,1-11). Afirma que ésta es la garantía de la de los cristianos (15,12-34). Con diversas comparaciones e imágenes describe la condición de los resucitados y prueba por la Escritura la victoria sobre la muerte (15,35-58).

REINO DE DIOS.

El término griego basileia significa: 1) realeza, dignidad real (Lc 19,12.15; 22,29; Jn 18,36); 2) reinado, gobierno; 3) reino, súbditos y territorio; 4) casa real, linaje real (Ap 1,6.9; 5,10).

 I. Como en la tradición judía, basileia suele tener en el NT sentido dinámico, «reinado» o «gobierno» de Dios: que Dios va a reinar es la buena noticia (Mt 3,2; 4,17.23; 9,35; 10,7; 24,14; Mc 1,Í4s; Lc 8,1; 19,11) Y el mensaje (Mt 13,19). Dios va a realizar el ideal de rey justo, anhelado en el AT, defendiendo y protegiendo a los débiles, oprimidos, desvalidos y pobres contra el explotador (Sal 72,4.12-15; cf. Is 29,20). 

El manifiesto del reinado de Dios son las bienaventuranzas (Mt 5,3- 10.12; Lc 6,20-26), Y su programa aparece en los textos proféticos con los que Jesús explica su actividad (Mt 11,5s; Le 4,16-21).

«El reino de Dios» es una denominación teológica de la sociedad alternativa que Jesús propone a la humanidad.

II. Ante la dominación extranjera, Israel puso su esperanza en una instauración gloriosa del Reino por medio del Mesías, que humillaría a los paganos; Elías había de preparar su llegada (d. Mt 11,14; 17,10). El reinado de Dios había de inaugurarse con una especie de golpe de Estado que pondría fin a los reinos precedentes (Dn 2,44) 

Jesús corrige esta concepción: distingue claramente las dos etapas del reinado de Dios, la histórica y la final.

a) Etapa histórica. El reino de Dios es la sociedad alternativa que responde al proyecto de Dios sobre el hombre. La entrada en ella se describe como presente y sucesiva (Mt 23,13); el reino de Dios se compara a una cosecha que va madurando (Mt 13,24-29.36-38), a un árbol que crece, a una masa que fermenta, a una red que va recogiendo peces buenos y malos hasta llenarse (Mt 13,31-33.47s). El reino de Dios se acepta (Mc 10,15); es el tiempo para negociar con el capital recibido (Lc 19,13; cf. Mt 25,15-17) Y durante el cual se puede pecar (Mt 18,21.28s). Israel era destinatario del Reino (Mt 8,12), pero por su infidelidad deja de serio; se formará otro pueblo (Mt 21,43 par.). La culpa es de los jefes, cuya religiosidad oficial encubre la infidelidad a Dios (Mt 21, 32.35-39).

 b} Etapa final. La vida definitiva que comunica el Espíritu hace que la comunidad de Jesús (Mc 10,29) y los hombres que han practicado el amor al prójimo (Mt 19,16-19; 25,34) constituyan la etapa definitiva del' Reino, la humanidad en su estado final. La incorporación sucesiva a ella de los seguidores de Jesús que van dando la vida en la misión queda descrita en Mc 13,26-27 par. La expresión «cerrar la puerta» en Le 13,25 se refiere al fin de la oportunidad de Israel como pueblo, aunque queda abierta para los individuos; las de Mt 13,30.39-43 (siega), 13,48-50 (separación de los peces), 25,10s (cerrar la puerta), 25,19 (rendimiento de cuentas, cf. Lc 19,11-27), son imágenes que proponen la suerte final para estimular a la responsabilidad (cf. 22,11-13). En Mt, la fase final del Reino se llama «el reinado del Padre» (13,43; 26,29; cf. 1 Cor 15,24).

III. Para Jesús, la etapa histórica del reino de Dios no incluía la restauración del reino de Israel (Mc 12,35-37 par.; cf. Hch 1,6) ni la humillación de los paganos (cf. Is 34,8; 35,4c; 61,2b y Lc 4,16-21; Mt 11,5s). Tampoco se haría por un golpe de fuerza divino; Dios no coacciona, espera la opción personal del hombre (Mc .10,15; Lc 17,20s); habrá muchos fracasos (Mt 13,4-8.18-23 par.), pero la humanidad está preparada (Me 4,26-29) y el éxito es seguro (Mt 13,31-33 par.).

El reino de Dios no es puramente interior, sino un hecho social con exigencias muy definidas (cf. 1); no consiste en profesar unas ideas, sino en realizar un nuevo modo de vida (Mt 7,21.24.26; 13,20s). Jesús forma un grupo que debe reflejar las características del Reino (Mc 1,16-21a; 2,14-17 par.), para que garantice la permanencia de la alternativa y presente de hecho la meta que él propone (Mt 5,13-16).

El lugar donde Dios reina se identifica así con la comunidad de Jesús; «entrar en el reino de Dios» y hacerse seguidor de Jesús llegan a ser equivalentes (cf. Lc 18,22-24 y 14,33; Mt 18,4 Y 20,26).

El mensaje de Jesús, que proclama las exigencias del Reino, produce una profunda división (Lc 12,51; Mt 10,34 par.). La sociedad detestará a los que lo practican (<<la cruz»: Mt 10,38; 16,24 par.). Mientras el reino de Dios era lejano anuncio profético, todos decían desearlo, pero al hacerse realidad se desata la violencia contra él (Mt 11,12-14; Lc 16,16).

Ya la etapa histórica del Reino asegura la felicidad (Mc 10,29s par.; cf. Mt 13,44-46). La vida en el Reino definitivo se representa como un banquete (Mt 8,11; Lc 13,28s; cf. Mt 6,11; 26,29 par.; Lc 16,23) o como su equivalente, una fiesta (Mt 25,21.23).

IV. «El secreto del reino de Dios» (Mc 4,11; Mt 13,11 y Lc 8,10: «los secretos-) se refiere en primer lugar a su universalidad (Mc 1,39- 45; 2,1-13.14) opuesta al exclusivismo judío; ésta implica la igualdad de todos los hombres ante el Reino y el fin del ideal judío de gloria nacional y dominio sobre las naciones; se crea la comunidad universal (2,15- 17); paralelamente, cesan las instituciones de Israel, ineptas para la nueva realidad (Mc 2,18-22 par.); cesa incluso la Ley (2,23-28). El valor supremo es el hombre, y para promover su bien hay que estar dispuesto a arriesgar la vida (3,1-7a).

REHABILITACIÓN.

I.   El término griego dikaiosynê, que no aparece en Mc, Lc ni J n, tiene un sentido ético y otro forense.

 a) Sentido ético: Rectitud, honradez o proceder recto u honrado con otros. En la religión judía, el proceder recto se identifica con la observancia de la Ley, expresión de la voluntad Je Dios (Mt 1,19; Lc 1,6; 2,25). Como Jesús resume la Ley como código moral en el amor al prójimo (Mt 7,12) o a Dios y al prójimo (Mt 22,37-39 par.), «justo» o «recto" llega a significar en Mt el que practica el amor al prójimo (Mt 25,30.46). En cuanto adhesión a la voluntad de Dios, el proceder recto es la "fidelidad" (Mt 5,10); como actitud hacia el prójimo, «justo» es quien practica la justicia (1 Jn 2,29; 3,7.1,0).          .

b) Sentido forense: Cualidad y actuación de un juez que sentencia a favor del inocente, que da razón al que la tiene, rehabilitándolo ante la opinión pública en caso de falsa acusación o injusticia por parte de un adversario: «justicia", "hacer justicia» (Mt 5,6; 6,33; Hch 17,31; Heb 1,9). Para el judaísmo, Dios tenía que dictar sentencia sobre cada hombre, basándose en su fidelidad o infidelidad a la Ley y en la práctica o no de buenas obras; era, pues, una sentencia debida, aunque se admitiera que Dios, con su generosidad (gracia), supliría lo que faltaría al esfuerzo del hombre. La sentencia había de pronunciarse en el JUICIO escatológico.

 II. Pablo se inspira en el sentido forense para describir la acción salvadora de Dios con el hombre (Rom 1,16), reo de muerte por su pecado (Rom 5,12), pero elevándolo de plano, pues Dios no rehabilita al inocente, sino al culpable (Rom 4,5). No actúa, por tanto, como juez, sino como soberano que concede gracia, indulto o amnistía (1,17; 3,21s; 5,21; 8,10). La rehabilitación no es sino graciosa (3,24; 4,16). Única condición para beneficiarse de esta amnistía es la fe en Jesús Mesías (1,17; 3,21.24.28; 4,3; 5,1, etc.; GáI2,16.21; 3,11.21s.24; Flp 3,9). Ley y fe son caminos incompatibles entre sí (Rom 3,21; 9,31s; 10,4-11). La observancia de la Ley produce una «rectitud" propia, mérito del hombre (Rom 10,3; Flp 3,9), que lleva al orgullo (Rom 3,27; Ef 2,8s; Flp 3,3s). No hay que esperar al juicio escatológico para ser rehabilitado por Dios; la muerte-resurrección de Jesús ha inaugurado la edad final; la amnistía está proclamada y se va revelando por el anuncio del evangelio (Rom 1,16s; 3,24s; 4,24s; 5,9; Gál 4,5).

III. El término «rehabilitación» expresa sólo una faceta de la acción salvadora de Dios: no ha de concebirse como meramente externa y social, sino como un cambio interior que hace al hombre agradable a Dios (Rom 5,1s). Por la fe se concede tanto la rehabilitación (Rom 5,1) como el Espíritu (Gál 3,4; Ef 1,13) Y la adopción filial (Gál 3,26), se asegura el cumplimiento de la promesa (Rom 4,16; Gál 3,14), modos diversos de expresar la misma realidad de salvación. La rehabilitación es obra del amor de Dios por el hombre (Rom 5,8-10; 4,25) Y es salvación incoada (Rom 1,16s; 4,13; 5,9.17.21; 8,10; 10,10; GáI3,6.9; cf. Ef 2,8s). Tiene que expresarse en obras, en un modo de vida que se resume en el amor fraterno (Gál 5,6).

IV. La formulación de Pablo corresponde a la enseñanza y actuación de Jesús: amor universal de Dios a los hombres (Mt 5,45; 9,13 par.; 11,19), perdón por la fe (Mc 2,5 par; Lc 7,48-50), gratuidad del perdón (Mt 18,27); la fe, única condición para la actividad bienhechora de Jesús (Mt 8,2s.13; 9,2.22.28, etc.; cf. 13,58). Entre las condiciones para ser discípulo nunca se menciona la observancia de la Ley.

V. En Jn, la fe es la única condición para la salvación (= vida) (3,15s; 5,24; 6,47; 20,31; 1 Jn 5,13). Oposición entre Ley y fe, en Hch 13,38s; el perdón de los pecados y el don del Espíritu, aspectos de la rehabilitación, atribuidos a la fe (Hch 10, 43; 19,2).

PROFETA.

a) Elías. Según Mal 3,22s, Elías debía preparar la llegada del «día del Señor», interpretado como el de la llegada del Mesías (<<Día», denominación del Mesías).

En Mc 1,6 par. la figura de Juan Bautista; precursor de Jesús, es presentada bajo los rasgos de Elías (correa de cuero a la cintura, cf. 1 Re 1,8). En 9,12s par., ante la pregunta de los discípulos, Jesús interpreta a Juan Bautista cumpliendo el papel de Elías, aunque sin los rasgos violentos del profeta.

 Alusiones a Elías, el profeta de fuego (1 Re 19,10.14; 2 Re 10,16s; Eclo 48,1-4) por su celo violento, en la fiebre de la suegra de Pedro (Mc 1,29-31 par.), en el deseo de los Zebedeos de hacer bajar fuego del cielo (Lc 9,54). En la escena de la transfiguración aparece Elías, que compendia el profetismo, con Moisés, el representante de la Ley (Mc 9,4 par.).

 En Jn se menciona a Elías en el interrogatorio hecho a Juan Bautista (1,21.25). Alude a él la interpretación que hacen los discípulos de la acción de Jesús en el templo (2,17). Otra alusión se encuentra en el episodio del manto de Jesús dividido por los soldados, símbolo del Espíritu que Jesús comunica a la humanidad entera (19,23s; cf. 1 Re 19,20; 2 Re 2,1-14).

 b) El Profeta. La figura escatológica del Profeta (Jn 6,14) toma pie del texto de Dt 18,15.18, interpretado como anuncio de un profeta futuro igual a Moisés. Su misión no está bien especificada. Niega Juan Bautista ser él el Profeta (1,21). En Jn, esta figura queda integrada en la del Mesías, único dador del Espíritu (cf.4,44 y 6,14; Nm 11,16s.24-30).

 c) Para In, los profetas representaban la esperanza mesiánica, de ahí que «la Escritura» comprenda a Moisés y a los profetas. La adhesión de Felipe al mensaje profético hace que reconozca en Jesús al Mesías (1,45). En cambio, para los dirigentes judíos «los profetas han muerto» (9,52.53): han renunciado a la esperanza mesiánica y no esperan renovación alguna. Habiendo separado a Moisés de los profetas y absolutizado la Ley (9,28), no pueden aceptar a Jesús.

d) Isaías. La mención y citas de Isaías son frecuentes en Mt (3,3; 4,14; 8,17; 12,17; 13,14.35; 15,7). En Mc se le nombra dos veces (1,2; 7,6), aunque se le cite sin nombrarlo en 4,12. cf. Lc 3,4; 4,17; Jn 1,23; 12,38s.41; Hch 8,28.30; 28,25.

           e) Jesús se designa como profeta (Mc 6,4 par.; Jn 4,44). En Jn lo reconocen por talla samaritana  (4,19) y el ciego curado (9,17). Después de la comparecencia de Jesús ante el tribunal judío, los presentes quieren escarnecer su calidad de profeta (Mc 14,65 par.)

PEDRO.

I. De nombre Simón, hermano de Andrés, ambos pescadores. Llamamiento (Mc 1,16-18 par.) Vive en Cafamaún (1,29s par.)

Jesús le da el sobrenombre de «Piedra/Pedro» (Mc 3,16), que refleja su obstinación; por eso no lo usa para dirigirse a él (cf. Mc 14,37) a no ser que quiera reprocharle su defecto (cf. Lc 22,31.34; Hch 10,13). En Mt 16,18 se da otra explicación del sobrenombre.

 El arameo kepha (cf. Jn 1,42; 1 Cor f,12; 3,22; 9,5; 10,5; Gál 1,18; 2,9.11.14) no es nombre propio, sino común, y significa «piedra», lo mismo que el griego pétros (2 Mac 1,16; 4,41: piedras que se arrojan).

Pedro aparece ligado a los círculos judíos reformistas violentos (Mc 1,29-31) y arrastra a los otros discípulos (Mc 1,36). Ocupa el primer lugar de la lista de los Doce (Mc 3,16 par.). Se hace portavoz del grupo y reconoce a Jesús como Mesías, pero, en Mc 8,29 y Lc 9,20, identificándolo con el Mesías nacionalista de la expectación popular, declaración que Jesús no acepta (Mc 8,30; Le 9,21). En Mt 16,16, en cambio, la fórmula usada por Pedro es la correcta (Mesías Hijo de Dios; cf. Mc 14,61), por eso Jesús le dice que la ha recibido del Padre (16,17; cf 11,25) Y le expone los efectos de esa fe para todos los que la profesen (16,19; cf. 18,17s).

Pedro, sin embargo, no acepta las consecuencias del mesianismo de Jesús; espera que sea un Mesías de poder y se opone a su posible muerte (Mt 16,22; Mc 8,32), lo que le vale el reproche más severo que registra el evangelio (Mt 16,23; Mc 8,33: Satanás; cf. 4,10).

 En la transfiguración quiere asimilar la figura de Jesús a las de Moisés y Elías (Mc 9,5 par.: tres chozas), siendo corregido por la voz del cielo (Mc 9,7 par.). Interpela a Jesús, que rechaza la riqueza, para que explique qué es lo que espera al grupo (Mc 10,28 par.).

En Lc 22,31 Jesús ve el peligro que, a causa de su nacionalismo, corre la fe de Pedro (cf. 9,20). Pedro alardea de fidelidad (22,33; cf. Mc 14,29; Mt 26,33), Y Jesús predice sus negaciones (Lc 22,34; Mc 14,30 par.). En Getsemaní, se duerme, en vez de acompañar a Jesús en su oración (Mc 14,37.40s; Mt 26,40). Negaciones de Pedro (Mc 14,66-72 par.)

II. En Jn, Jesús anuncia a Simón el sobrenombre por el que será conocido (1,42), que refleja su obstinación. Nunca lo llama Jesús por el sobrenombre (cf. 21,15-17). La expresión «Simón, el hijo de Juan» no parece ser un patronímico, sino señalar a Simón como ferviente partidario de Juan Bautista (<<hijo» = discípulo).

Jn usa con frecuencia el nombre compuesto «Simón Pedro» (1,41; 6,8.68; 13,6,9, etc.); cuando emplea sólo el sobrenombre «Pedro» quiere indicar que la actitud del discípulo no corresponde a la que Jesús espera (1,42.44; 13,8.37; 18,11.16-18.26s; 20, 3s; 21,7.17.20s); cuando Pedro rectifica de algún modo, vuelve a llamarlo «Simón Pedro» (cf. 13,6.8.9). 

Pedro da su adhesión a Jesús como al Mesías de poder, pero no entiende su amor ni lo acepta; por eso no admite su servicio (13,6) ni comprende el sentido de su muerte (13,37) y quiere oponerse a ella (18,10). Quiere dar la vida «por Jesús» (13,37), pero no morir con él por el pueblo (18,14; cf. 11,16). La invitación al seguimiento se hace a Pedro solamente al final del evangelio (21,19b.22; cf. 1,43, a Felipe).

III. La figura de Pedro tiene gran relieve en Hch 1-12, donde se expone el proceso de su conversión, es decir, su gradual abandono del nacionalismo exclusivista judío. Sin encargo de Jesús, toma la iniciativa para completar el grupo de los Doce (1,15). Explica la bajada del Espíritu (2,14-36). Con Juan va al templo y cura al lisiado, figura de Israel. Explica el hecho, mezclando elementos de teología judía (3,19-23). Las autoridades lo hacen arrestar (4,3). Inspirado por el Espíritu (4,8), responde al interrogatorio (4,7-12), y tienen que soltarlo, junto con Juan (4,21). Enviado con Juan por la comunidad de Jerusalén, va a Samaría, donde con su oración completa el imperfecto bautismo administrado por Felipe (8,14-17).

Una visión le anuncia simbólicamente la igualdad de todos los pueblos ante Dios (10,9-16), preparándolo para que acepte la entrada en los paganos en la comunidad cristiana, aunque Cornelio es ya prosélito (10,34-48). El Espíritu interrumpe el discurso de Pedro, que seguía afirmando la superioridad de Israel (10,36-42). El bautismo de Cornelio le suscita críticas de parte de los partidarios de la Ley (11,2-3).

La liberación de Pedro de la prisión marca el momento de su plena conversión, en el que renuncia a la expectación nacionalista judía (12,11). Se identifica entonces, no con la comunidad de Santiago, sino con la que vive el evangelio, cuya autenticidad está representada por Juan Marcos, y hace su éxodo fuera de Jerusalén (12,17; d. 1,8). Su discurso en la asamblea de Jerusalén muestra su plena comprensión del mensaje de Jesús (15,7-11).

IV. En el resto del NT aparece el nombre de Pedro o Cefas en 1 Cor 1,12; 3,22; 9,5; 15,5; Gál 1,18; 2,7.9.11.14, y en los títulos de las dos cartas que se le atribuyen.